Deseo y Libertad en Spinoza (Mariela Oliva Ríos)

Deseo y Libertad en Spinoza[i]

“Un amor eterno no es un amor sin historia. Es un amor que no es aniquilado por su historia,

sino que ésta lo prolonga…

 No hay sabiduría sin felicidad, y no hay felicidad sin amor propio”

André Comte- SponVille

 Sobre el Cuerpo, Apuntes para una Filosofía de la Fragilidad

La filosofía de Spinoza durante la mayor parte del siglo siguiente a la publicación de su obra póstuma (1677) será leída propiamente como un pensamiento anti-religioso al que hay que oponerse, sea porque sus obras inspiran al demonio y a la negación del perdón divino o porque escribir sobre él y su pensamiento requiera el ocultamiento o el disimulo, el tener las precauciones debidas como si se tratase del intento por cometer un crimen; así mismo de manera subterránea –entre círculos libertinos- contribuyó a la conformación del pensamiento ilustrado francés antes de la revolución, siendo fuente de inspiración para las ideas políticas del radicalismo republicano. Prueba de tal distancia interpretativa es la historia de la difusión de L’esprit de Monsieur Benoit de Spinoza, texto secreto conocido en sucesivas ediciones como “Tratado de los tres impostores”; se trata de un manuscrito anónimo de la cultura clandestina que forjó la ilustración radical de los siglos XVII y XVIII, concebido como un compendio de ideas anti-eclesiásticas y anti-absolutistas[1].

La tesis principal de dicho Tratado se centra en el origen puramente humano y político de las grandes religiones por obra de impostores, dicho texto se va a editar conjuntamente con la más antigua biografía de Spinoza escrita por el médico francés Maximilien Lucas, cuyas copias manuscritas se reunirán bajo el título La vie et l´esprit de Monsier Benoit de Spinosa. De acuerdo al estudio de Paul Verniére tal Tratado es una completa distorsión del espíritu del holandés, sin embargo no deja de ser una expresión de “la historia de los efectos”, es decir de lo que la filosofía es por la potencia de aquello que produce. 

Siguiendo este sentido sobre los efectos de Spinoza y el spinozismo, Jonahthan I. Israel, en su exhaustivo trabajo historiográfico sobre el movimiento radical Ilustrado[2], intenta colocar la ilustración radical de Spinoza, y por lo tanto su filosofía, en el lugar histórico y preponderante que le corresponde como parte de un fenómeno internacional, es decir, se trata de una figura central en el desarrollo del pensamiento moderno y afirma que visto en su amplio contexto histórico, Spinoza no tiene rival ni siquiera en Inglaterra con Hobbes, como fuente e inspiración de una sistemática redefinición del hombre, la cosmología, la política, la jerarquía social, la sexualidad y la ética en el sentido radical que su filosofía representó. Desde su perspectiva la figura de Spinoza marcó y dio forma de manera decisiva y fundamental a la tradición del pensamiento radical que se expandió eventualmente por todo el continente europeo y que ejerció una influencia decisiva en las generaciones sucesivas, cimbrando los fundamentos del pensamiento moderno en la expresión radical de una visión liberal para la cultura occidental.

Podríamos entonces, siguiendo tales conjeturas, preguntarnos si la influencia del pensamiento de Spinoza para la modernidad Ilustrada encuentra su radicalidad y lógica intempestiva en el lugar y sentido del deseo y la libertad por sus implicaciones en términos éticos y políticos.

Dicha lógica intempestiva se cifra principalmente en la tradición teológico-metafísica que su filosofía va a cuestionar y cuyo sentido ontológico, ético y político, va a erguirse sobre un nuevo horizonte, el de la Inmanencia, esto es, un Dios sin trascendencia, una libertad sin libre albedrío y/o voluntad, una ética sin moral y una política que tiene como causa el derecho natural de los hombres.

La concepción del Ser que plantea Spinoza en la primera parte de su Ética es la de ser causa de sí, la ecuación Deus sive Natura es la expresión necesaria de su potencia de existir, “Dios es causa inmanente pero no transitiva de todas las cosas que son en él“ (E1P18)[3], esto es,  la causa inmanente está dentro de aquello que causa, se identifica con lo que es y con lo que produce, y se expresa y es expresada a través de los atributos, es decir, la substancia es absolutamente infinita y los atributos que serán infinitos expresan su esencia infinita, Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido que es causa de sí.

Dado que toda sustancia es necesariamente infinita y única siendo anterior a sus afecciones (E1P1), no puede ésta ser pensada como distinta de otra y por lo tanto no pueden darse varias sino solo una que consta de infinitos atributos; así, dirá que “…quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas confunden todo y atribuyen fácilmente a Dios afectos humanos, sobre todo mientras ignoran… como se producen los afectos en el alma” (E1P8S). Este planteamiento irá  delimitando una concepción que se opone radicalmente al antropomorfismo, esto es, a la idea e ideas que sustentan y derivan en un Dios que actúa por voluntad libre.

Dios como causa ontológica dentro de las cosas y no fuera de ellas deviene despliegue puro y afirmativo de una potencia autónoma y libre que carece de voluntad o fines y que, por su potencia infinita de existir, actúa por una absoluta necesidad inmanente, de suerte que “todo cuanto es, es en dios y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (E1P15). Aquellos que se representan a Dios como un hombre, con cuerpo y alma, y sometido a pasiones, se encuentran lejos de un entendimiento adecuado de Dios, y dado que de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos, i.e., todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito, Dios o la Naturaleza es equivalente a la infinita red de determinaciones causales, será libre entonces, sólo en el sentido en que no puede ser determinado y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza, y es por lo tanto, causa libre (E1Def7).

Dicho lo anterior, y puesto que todo cuanto existe está determinado a ser, es a través de los propios atributos que Dios comunica a todas las criaturas la potencia que les es propia, es decir, “ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada, y a su vez dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada y así hasta el infinito” (E1P28). Las cosas no han podido ser entonces producidas por Dios de ninguna otra manera que como lo han sido.

Atribuirle a Dios imperfección es absurdo puesto que todo se sigue de él y es determinado a ser por la potencia de su esencia. El determinismo es evidente. El ser se despliega permanentemente, en forma dinámica, y así la potencia es la esencia de cualquier realidad, por lo tanto el hombre, cosa entre cosas, y parte de la Naturaleza, se definirá como veremos por su deseo.

Bajo esta estricta visión racional queda no sólo desechado algún sentido o atribución religiosa a Dios, como un Dios personal con voluntad y cuya perfección se encuentre fuera de este mundo, por lo que su revolución metafísica va indiscutiblemente a rechazar cualquier ética que encuentre fundamento en alguna idea de trascendencia o de fines, pues parte de ideas inadecuadas que a su vez promueven y justifican la obediencia e impotencia humana. Veamos por qué.

En el apéndice de esta primera parte de la Ética, establece que la ilusión religiosa y los prejuicios que ésta genera desdibujan la verdadera naturaleza humana impidiendo con ello el desarrollo de la conciencia entendida no como mera proyección de un deseo desplazado[4], sino como conocimiento y entendimiento de su poder de afección, “…los hombres imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran”.  Se sigue por tanto que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, esto es, con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo.

Antes de ver el lugar del deseo o de la cupiditas que constituye la esencia del hombre, podemos hasta aquí tener presente que Spinoza considera la libertad y la necesidad como complementarias y no opuestas, como señala Marilena Chuai[5], existe el ser necesario por su naturaleza y su potencia que es Dios, y los seres necesarios por su causa,  los modos finitos, como el hombre. La libertad es la necesaria expresión de la potencia y esencia de Dios y de la potencia y esencia de los modos finitos, cuya causa está en Dios.

De los atributos infinitos de la Sustancia, nosotros participamos de dos, el del Pensamiento y la Extensión, en tanto determinación modal en la infinita red causativa de la sustancia, somos parte de ese infinito orden causal y por lo tanto sólo conocemos dos de estos atributos, ya que no podemos concebir como infinitas sino tan sólo aquellas cualidades que tenemos en nuestra esencia, a saber pensamiento y extensión (mente-cuerpo). En este sentido, y dado que los modos constituyen lo que es en otra cosa, llegamos velozmente al mundo de las cosas singulares en la cadena causal. Todas las cosas singulares tienen una existencia en la duración, nosotros incluidos, en tanto modo finito y parte de la Naturaleza Naturada[6]. La identidad que somos de cuerpo y mente va a suponer que el cuerpo y la mente no son dos cosas distintas sino la misma cosa manifestándose de dos maneras que dependen de un mismo orden causal, acá se considera el paralelismo de los modos, es decir, podemos describir a una persona o individuos tanto como un conjunto de procesos físicos en constante movimiento, como la expresión de sus ideas, pasiones, intenciones o deseos, cuyas expresiones constituyen dos maneras de expresar una misma naturaleza e identidad humana. El ser humano es, entonces, una parte entre partes de un todo determinado, sujeto a las leyes que constituyen su propia naturaleza finita y en relación a una multiplicidad y diversidad de seres que se encuentran dentro de las mismas condiciones. Al participar de la naturaleza infinita o ser parte de sus afirmaciones en tanto modificaciones, la realidad es siempre individual, esto es, la relación de participación es una relación expresiva que es a la vez ser y conocer, es decir, producir y actuar.

Spinoza dirá que lo primero que permite dar cuenta de la existencia del alma humana es la idea del cuerpo, a esto agregará que “… cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez…”, esto se sostiene a partir de la proposición trece de la segunda parte y su Corolario: “El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión existente en acto y no otra cosa. (…) De aquí se sigue que el hombre consta de un alma y un cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos”. A partir del planteamiento de la naturaleza de nuestro cuerpo, en la que alude a la noción de “individuo compuesto”, dicho cuerpo o individuo compuesto por los lemas IV, V y VI de esta parte dan razón de su naturaleza conservando una misma forma en el todo, es decir, que a través del cambio de las partes permanece la individualidad, “un individuo compuesto puede ser afectado de muchas maneras, conservando, no obstante su naturaleza…”. 

La importancia de esta determinación y condición de la naturaleza corpórea radica en que siendo el cuerpo y el alma una y la misma cosa, la existencia del alma depende de la existencia del cuerpo, la interdependencia es tal que las condiciones del conocimiento se constituyen en esa dinámica de íntima unión, siendo entonces el alma no sólo la idea del cuerpo, sino asimismo la idea de las afecciones del cuerpo, a la vez que el cuerpo humano siendo muy compuesto necesita para conservarse de muchísimos cuerpos, que actúan en la regeneración del mismo de forma continua (post. IV), de suerte que se constituye en un dispositivo que se complejiza en la medida en que es capaz de ser afectado, i.e., que guarda información de todas sus relaciones en un proceso de transformación y vitalidad constante, siendo el cuerpo “vestigio”.

Esta característica de los cuerpos como vestigios forma parte de la capacidad y complejidad de la vida afectiva humana, por ejemplo, con respecto a la memoria que hace mención en el TRE (Tratado de la Reforma del Entendimiento), establece que en la memoria no hay verdad sino afecto y un deseo ignorante de sí mismo. Tal condición afectiva tiene un lugar fundamental en el conocimiento que se da por la imaginación, siendo a su vez tal conocimiento esencial para la comprensión del poder de las pasiones en la constitución de la individualidad humana, sea que por su naturaleza conduzcan al ser humano a la esclavitud o a la libertad.

Pasemos entonces a lo que constituye la esencia del ser humano, a saber, el deseo, puesto que es a partir de tal condición esencial que se juega en su filosofía todo su planteamiento teórico sobre la afectividad humana. Siendo el deseo la esencia humana misma, compete tanto al cuerpo como al alma su satisfacción, donde la razón es mediadora, una especie de pasaje cuya actividad conduce a la máxima utilidad de los afectos, y que se realiza en la “ciencia intuitiva”. Así, se puede establecer que para Spinoza los géneros de conocimiento se convierten en dinámicas y registros inmanentes a la trama afectiva, que se expresan en relación al aumento o disminución de nuestra potencia de obrar, y será justamente a través de la verdadera comprensión de los afectos que nuestra transformación y liberación como subjetividades intersubjetivas o, mejor aún, como “individualidades transindividuales”, se realice; por lo tanto, no es posible para la ética y la política que él se propone realizar, explicar y restituir el lugar del hombre en la naturaleza, sin necesariamente comprender y asumir su naturaleza, el deseo.

Spinoza dedicará la tercera y cuarta parte de su Ética al estudio de la naturaleza afectiva de los seres humanos, así como a la servidumbre humana, preocupación central de la libertad en su filosofía, y que otorga sentido a la pregunta capital de su propuesta ético-política, por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad. Dirá en el prefacio del tercer libro:

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana…

En estas líneas el filósofo apunta ya a la definición de lo humano como individuo singular que se encuentra determinado por leyes naturales que rigen  los propios mecanismos de su naturaleza afectiva, en tanto modo finito, y que  significan por tanto los límites de su acción, esto es, de su potencia de ser y de padecer.

Al modelo ilusorio de una trascendentalidad humana en otro mundo carente de pecado que la tradición religiosa habría construido, así como al renacentista del hombre como microcosmos capaz de reflejar la autosuficiencia del universo en el corazón mismo de su existencia, Spinoza opondrá una mirada donde cada individuo es tan sólo una parte entre partes de un todo. Bajo su estricto racionalismo considerará que las acciones y los deseos vitales de cada individuo son inseparables de los procesos naturales que le rigen, al decir que los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad de la naturaleza de las demás cosas singulares, estas poseen propiedades que son dignas de ser conocidas como cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos.

De tal suerte que el conocimiento de la función de las pasiones, esto es, el conocimiento de su dinámica, es central, porque de tal conocimiento depende esencialmente la capacidad de acción de los individuos y con ello la instauración de un orden político que contribuya a la realización en la duración de su potencia existencial en tanto colectividad.

La condición de duración en la existencia de todo modo finito constituye en su planteamiento el grado de potencia que le corresponde a toda cosa singular de acuerdo a su esencia, dicha actividad queda completada con la actividad natural que a todos los seres o individuos pertenece en el orden de la naturaleza, a saber, su conatus. El conatus aparece en la tercera parte como Ley de toda la naturaleza, la identidad de esencia y potencia queda expresada para todas las cosas singulares mediante él, esto es, cada cosa se esfuerza cuanto está a su alcance por perservar en su ser, “por ello, la potencia de una cosa cualquiera, obra o intenta obrar algo –esto es, la potencia o esfuerzo por el que intenta perseverar en su ser- no es nada distinto de la esencia dada, o sea, actual, de la cosa misma” (E3P7); el deseo, dirá más adelante, “es el apetito (que se refiere al alma y al cuerpo) acompañado de la conciencia del mismo… queda claro… que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (Escolio).

Por lo tanto, lo que caracteriza y determina esencial y potencialmente al ser humano es el deseo, es decir, la tendencia que lo determina a actuar o a padecer dependiendo la fuerza con la que logre conocerse a sí mismo, en virtud de comprender el poder de las pasiones, cuya disposición estará no sólo en función de la capacidad individual de cada ser, sino en la autodeterminación y conservación que logre establecer, esto es, su poder de autoconsciencia y de autoconservación estará determinado por su deseo.

En su definición de los afectos, Spinoza remite a que actuamos cuando somos causa adecuada y padecemos cuando somos causa parcial[7], así, los afectos son pasiones cuando por las determinaciones causales la potencia de actuar se ve mermada, y son acciones cuando dicha capacidad se potencializa.

La pregunta es ¿de qué manera somos causa adecuada de los afectos, si nos encontramos frente a una multiplicidad de fuerzas que nos afectan, así como de vivencias pasionales de las mismas? Seremos causa adecuada por el conocimiento, dado que nuestra esencia queda expresada por el poder de ser afectado y por las afecciones que colman dicho poder, aunque no deja de señalar que la mayoría de las veces es dominante el padecimiento que la acción. Aquí es donde la imaginación como género de conocimiento adquiere su importancia material, puesto que el hombre no se equivoca porque imagine sino porque desconoce las causas que le determinan. En el escolio de la proposición 35, parte dos, Spinoza ha planteado que no es lo mismo errar que ignorar, de suerte que la capacidad humana de imaginar es la condición misma a partir de la cual podemos conocer o engañarnos, el juego de este primer género de conocimiento en la vida afectiva-pasional es vital para nuestra existencia, principalmente porque a partir de ello damos cuenta de nuestra servidumbre o nuestra libertad.

En el escolio de P11 Spinoza agregará dos afectos que junto con el deseo componen y  generan todas las demás figuras de la afectividad, a saber, la alegría y la tristeza, siendo estos tres los puntos de registro de la diversidad de formas afectivas cuya variabilidad y multiplicidad dependen de cada individuo, así como el despliegue expresivo de su acción o padecimiento.

Los afectos son en general, y consecuentemente, pasajes de una menor a una mayor realidad y viceversa, esto significa que las pasiones y su transformación en afectos activos no son meros rasgos psicológicos de la conducta humana, sino que se trata de “energías naturales” que mostrarán las fuerzas que determinan interna o externamente la capacidad de los individuos de actuar o padecer[8]; a su vez, son los dispositivos mediante los cuales y a través de su elaboración se da lugar al conocimiento y transformación de nuestra condición humana. Es decir, constituyen las condiciones de nuestra pertenencia y autonomía, de ahí que la paradójica relación entre necesidad y libertad, vista desde la perspectiva de la afectividad, sea la consecuencia fundamental de toda acción y experiencia ética.

Para resumir, y ver el sentido del deseo y la libertad en su propuesta ética, queda claro que tanto la naturaleza afectiva y cognitiva del ser humano coexisten, de suerte que para comprender dicha implicación en la realización o emancipación humana, hace falta dinamitar ciertas estructuras que conducen inevitablemente a la violencia y a la destrucción en términos políticos. Será en el análisis del miedo y la esperanza -los afectos/pasiones que Spinoza considerará los más peligrosos-, donde se muestra tal sentido, pues son los que con mayor fuerza someten a la servidumbre a los hombres, siendo la esperanza una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo, y el miedo una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo. Es decir, no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza, puesto que en ellas se mezclan la incertidumbre y la inconstancia imaginaria, lo que significa que el individuo vague en la sensación de que nada es en realidad, en la negación constante del presente que es cedido a un futuro imaginario e incluso a un pasado irrealizado, de tal manera que el individuo se dispone a evitar un mal que juzga va a producirse por un mal menor, no quiere lo que quiere y quiere lo que no quiere, quedando a merced del sometimiento; así, miedo y esperanza son desde su perspectiva los mecanismos de la servidumbre. Estos dos afectos son considerados entonces como los principales enemigos de la libertad humana, puesto que los comportamientos que pueden provocar son mucho más violentos y destructivos que los de cualquier otra pasión.

La importancia de dar cuenta de estas dos pasiones tanto en términos éticos como políticos es fundamental para comprender no sólo la trama afectiva humana, sino principalmente su posible libertad, puesto que “la fuerza y el incremento de una pasión cualquiera, así como su perseverancia en la existencia no se definen por la potencia con que nosotros nos esforzamos por perseverar en existir sino por la potencia de la causa exterior comparada con la nuestra (E4P5).

El diagnóstico del holandés, a diferencia de los estoicos, no mira estos afectos como distractores de la serenidad del sabio, sino como verdaderos obstáculos a la razón y a la vida, dado que permanecen arraigados al comportamiento humano y dominan tanto su cuerpo como su mente, al tiempo que impiden su libertad y realización ética, así como la construcción de sociedades más justas.

La experiencia de la inmanencia, podríamos brevemente concluir, se da en Spinoza a partir de la expresión del ser actual que en tanto potencia realiza y se manifiesta en la necesidad de su deseo expresivo de libertad. Será en la tercera figura del conocimiento o género, donde se exprese en toda su plenitud la libertad humana, esto es, el amor a la existencia como amor intelectual de Dios. Dejaré tal reflexión intempestiva para otro momento, y cierro esta reflexión con el acontecimiento del deseo y la libertad humana que desde la perspectiva del holandés son materialmente consecuentes, puesto que nuestro poder de actuar y de existir, y nuestro poder de pensar y entender, esto es, de amar, son una y la misma cosa.

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[1] Cfr. Tratado de los Tres Impostores, Moíses, Jesús Cristo, Mahoma. Anónimo Clandestino del siglo XVIII, Traducción y prólogo de Diego Tatián, Editorial Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2007.

[2] Israel, Jonathan I, Radical Enlightenment, Philosophy and the making of modernity 1650-1750, Oxford University Press, New York, 2001.

[3] Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción Vidal Peña, Editorial Tecnos, Madrid 2007. En adelante se establecen las referencias de la obra como E siguiéndose del número 1, 2, etc. según la parte que corresponde y así con sus siglas los Ax-Axioma, P-Proposición, Def-Definición, C-Corolario, S-Escolio, Post-Postulado, Lem-Lema, Pref.-prefacio, Ap-Apéndice; ejemplo: E3P9S, Ética, tercera parte, proposición 9, Escolio.

[4] Cfr.Deleuze, Guilles, Filosofía práctica, Traducción Antonio Escohotado, Ediciones Tusquets, Barcelona 2001.

[5] Cfr. Marilena Chaui, Política en Spinoza, Prólogo Diego Tatián, Editorial Gorla, Buenos Aires 2004.

[6] “…Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse.” (E1P29S)

[7] Ver definición de los afectos, parte 3. Ética, OpCit.

[8] Cfr. Bodei, Remo, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. Primera reimpresión de la primera edición en español, FCE, 1997.

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[i] Ponencia para el Coloquio “Historia, Progreso y Libertad”, Mesa 5 – De la libertad moderna hacia la rebelión Ilustrada. Seminario permanente de Historia de la Filosofía UACM – Centro Vlady, Jueves 12 de mayo 2011